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| Search details: |
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| Scope: 明儒學案 |
| Condition : Contains text 「矱」 |
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6  | 論學書：「百歩激於寸括，燕粤判於庭除，未有種桃李而得松柏之實者，毫釐千里，此學之宗趣所以必謹其初也。大學之所以先知，止程門之所以先識仁者，其意亦由此也乎？故嘗以為合下的工夫，即是到底的學問到底的學，問只了結，得合下的工。夫自昔聖賢，懇懇諄諄，分漏分更，辨析研窮者，豈有他事，只是辨此毫釐耳 捉定修身為本將一副，當精神儘力，倒歸自己。凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見。翼翼小心，昭事上帝，上帝臨女，母貳爾心，視聽言動之間，時切簡照，提撕管歸。於則自然嗜欲不得干，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理，切不可將本之一字。又作懸空之想，啟卜度支離之證，於坦平地無端，橫起風波，躭延歳月，所云月在澄潭花存，明鏡急切，撈摸不著者，正坐此病也。精神兩字去本體尚隔一層，心之精神謂之聖，先輩謂非孔子之語。今人動欲辨體，只為一向以知為體，故槩以游揚活潑者當之。此程伯子所以謂認得時活潑潑地認不得時，只是弄精魂也。 挈出修身為本，齊家不作家，想治國不作國，想平天下不作，天下想自然，意念不分，漸近本地。 大率一到發靈後，終日終夜，只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色，即無聲色，在前亦只一味，思前忖：後所以去性轉逺，故就性一步，則無非善者，無非正者。離性一歩反是。 《六經無口訣，每謂只有艮其背」一句，其實即是知止，但大學說止善似，止無定方，易說艮背，似止有定，所以背為頑然不動之物，如宋儒之說，未足以盡艮背之妙，因而指曰隂方，名曰北極，如世所云，又不免落於虛元之見予，嘗看剝復兩卦，同為五隂一陽，但陽在內，能為主，則隂無不從陽者，故為復陽，在外不能為主，則隂無不消陽者，故為剝如隂陽內外之辨，而知止之妙可得識剝復消長之機，而艮背之理可求艮背者，非專向後，只是一個，復暫復為復常，復為艮晦翁云：自有人生來，此心常發，無刻無時，不是向外馳走，非知止如何收拾？得非艮其背，如何止宿，得不獲其身，不見其人，內外兩忘，渾然執中氣，象此艮背，所以為千聖秘宻也。知止執中，蓋是一脈相傳，故程伯子以謂：「與其是內而非外，不若內外之兩忘，內外兩忘，不專形容，未感時氣象，無我無人，廓然而大公，物來而順應心，溥萬物而無心矣！常止矣！仁敬孝慈信，隨感流行，自然發，皆中節真，所謂不識，不知順帝之則也。 人豈有二心？人知之，知其無二心，而虞廷授受，何以有人心？道心之别？須知有二者心，無二者性，有二者用，無二者體。此堯之命舜所以只說允執厥中也。危㣲者以言乎？其幾也，道心人心者，以言乎？其辨也。惟精者何？正有見於道心人心之不一，而恐其或二於中也，惟一者何？正有慮於道心人心之不一，而欲其常一於中也，常一常精厥中，允執乃無適，而非道心之流行，而中常用事矣。中庸曰率性之謂道，故道心者中之用事也。劉子所謂人受天地之中以生湯，亦曰維皇上帝，降衷於下，民若有恒，性民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂之未發者當之，從古言中，未有若此之端的者，大學直將心意知物，列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此，獨所云道心人心者，似正審幾之要，大學不及之耳。不知心何為而用？正為其有不正而正之也？意何為而用？誠為其有？不誠而誠之也，知物皆然，正而誠者，即所謂道心也，不正不誠者，即所謂人心也，但虞廷之所言者畧，而大學之所列者詳，頭面稍不同，致讀者未解耳，執字昭然，與止不異，蓋皆不是影響、卜度、轉換遷移之法， 知即是行行，只是知此知行所以本来合體也。知到極處，只體當得所以行行到極處只了當得所以知此知行所以本來同用也。 陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學聖之真工，而獨其所提掲者以救弊補偏，乃未惬孔曽之矩，要今致知二字，雖並列於八目之中，而知本知止，乃特掲於八目之外，以致知為知本，於理固所不通，謂知止即致知，於用亦有未協，必慾畧知本而掲致知，五尺童子知其不可，孔子之所以開宗立教者，舍知本之外别何所宗？曽氏所以獨得其宗者？舍知本之外，别何所學？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源，世之學致知者，既不肯認多識之科，而知上立家其致，則一失在於習陽明之熟，而不覺其信之深於孔曽反入之淺也。 二十年前，曽見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑，乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬，就令作知字看，亦如知府、知州之類，謂乾知此事即乾管此事也，豈得截斷？乾知謂天壤間信有乾，知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又將何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知而不復究事理之實，且不察文理矣，乾陽物也，坤隂物也，程子曰乾者天之性情，乾坤兩字已是無名之名，而又謂乾有知杜撰無端，可為滋甚，曰然則如子所云乾知既無良知，亦無有乎？曰：非然也，知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良之所由，分譬之情，一也，亦不可以體用分，然有為無為判矣，則善不善之所由，別情固性之用知，亦心之發也，鄙所謂分別為知者是也，雖良知亦分別也，孩提之愛敬非良，知乎？知親、知長、知愛、知敬、分別也，乍見之怵，惕惻隠，非良知乎？知孺子之入井，知可矜憐分別也，故知為分別無分，於知之良與不良也，若以良知為體，又曰良知即是天之明命，則大學一經之內，於致知之外，又掲至善，又㸃知本，則所謂本與善者，又將安所屬乎？若云知即是本大學，只合說知，知又安得說知本？若云知即是善大學，只合說知止？又安得說止善易？曰一隂一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，性亦何名，只合說善？故孟子道性善大，學說至善，中庸要明善，以謂不明乎善，則不能誠乎身也，正是不知止於至善，則不能修乎身也，豈可強心之用為體？抑天之命為知困知？記曰：天吾未見其有良知也，地吾未見其有良知也。日月星辰，吾未見其有良知也，山川草木，吾未見其有良知也，求其良知而不得，安得不置天地萬物於度外乎？其言似朴，其理郤，是大率與萬物同體者，乃能同萬物之體，與萬物作對者，即不能同萬物之體，知親知長畢，竟愛行於親，而敬行於長也，有分別即有彼，此非所謂與萬物作對者乎？而欲持之以同萬物之體，以是為大人之學，所以立教開宗復命歸根之宗窽也。可乎？不可乎？曰：然則如子所云，知果無分於良與不良，則將任其知之良不良，而亦無貴於良知矣乎？恐於理不盡也。曰不然。孟子曰：人之所不慮而知者，其良知也。良知之名，雖云起自孟子，而指㸃良知之親切者，亦莫過於孟子，世之學者，但漫曰良知良知，曽不思知之之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良，知知之所以良者自於不慮，則學之在我者亦當反之於不慮，而後可以致知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦分別上求討，是欲以求不慮之名而先求之以有慮之實也，而可乎？孔子曰：吾有知乎哉？無知也。又曰：盖有不知而作之者，我無是也。以知為體，孔子不聞知及者，當求其所及之事而知非體也。仁守者，當求其所守之事而仁非體也。此等仁知，又就用之徳看，蓋指能擇者為知，而能守者為仁也，不可便執為實體也。智譬則巧亦同此類，若必執智為體，則所謂聖與仁者，又將安所屬乎？譬之大學，言知本矣，又言知止矣，孟子言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂大學以知立教，以知為體，遺去性天，而直謂孟子以知立教，以知為體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之為駿也乎？故大學未嘗廢知也，只不以知為體，蓋知本非體也。大學未嘗不致知，只不掲知為宗，盖知本用不可為宗也。惓惓善誘一篇，經文定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，只是教人知本，只是教人知止，身心意知，並列於八目之中，特掲修身，不復及心意知也。此豈無謂而然，無所見而為是說乎？此其中真有千聖不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往聖、開來學為天地立心為生民立命者，不足以與聞乎斯義也。 從古立教，未有以知為體者。明道先生曰：心之體則性也。伊川先生曰：心如榖種仁，則其生之理也。橫渠先生曰：合性與知覺有心之名，亦是性為心體之見。晦菴先生曰：仁者必覺而覺，不可以名仁，知果心之體也。謂知即性可乎仁，為生理生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以為心之體乎？釋氏本心聖人，本天蓋伊川先生理到之語，古有以公私辨儒釋者，有以義利。辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論為覆海翻蒼根，極於要領也。故其斥釋氏也，專以知覺運，動言性，謂之不曽知性。此固章句，士所熟聞，而熟講者乃獨於學問之際，欲悉掃成言以附一家之說。盡違儒訓，以狥釋學之宗，恐少有仁心者有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上只是道得一個善字，就於發用之際，覘其善之條理於惻隠也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之，只是一個善而巳。未嘗云有善無不善，將善與不善對說也，有仁無不仁，將仁與不仁對說也，義禮智亦凖此。後儒則曰無善無惡者心之體。此無他，則以其就知上看體，知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者為心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，只合道得一個白字，不可云有白而無黒也，有水焉本無汙也，只合道得一個清字，不可云有清而無濁也。清濁對說，必自混，後言之善惡對說必由動後有之。告子學問非淺，只為他見性一差，遂至以義為外，何以明之？公都子曰：告子曰：性無善無不善也，以無善無不善為性正。後儒之以無善無惡，為心之體也。在告子則闢之在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗為教本，唯鄙之論，似頗稍公，而友朋之間又玩而不信也。公者何即所云諸所論著者，無一而非聖學之真功，而獨其所提掲者，以救弊補偏，乃未愜孔曽之心，要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論著，學聖之真功可也，而必併其所提，掲者不諒其救弊，補偏之原有不得已也，而直據以為不易之定論也。可乎？心齋非陽明之徒乎？其聖學之真功心，齋不易也，未聞併其所提，掲者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎？其聖學之真功，雙江不易也，亦未聞併其所提，掲者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生學聖之真功，則友朋間宜羣訾而議之矣。茍未廢學聖之真功，而獨議其所提掲也，則心齋、雙江兩先生固己先言之矣，歸寂非雙江㫖乎？而修身為本，則非鄙人所獨倡也。常有言匹夫無罪，懐璧其罪，貧子說金人誰肯信僕？今日之謂也。僕少有識，知亦何者，而非陽明先生之教之也？念在學問之際，不為其私，所謂學公學公言之而已矣。求之心而不得，雖其言之，出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教也。 上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹，不聞昭昭靈靈者，斷不是體。然除卻昭昭靈靈，亦無別可用以入止地之法門矣。攝知歸止，原是不得已，而形容之語易詞言之，即是個攝靈歸，虛攝情歸性也，但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛 知常止自能慮，不必更添覺字本，常立即是敬，不必更添敬字」。。 本末始終，括盡吉凶趨避之理三百八十四爻，其所判吉凶趨避，有一不是，此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉，倒亂了本末始終之序，則步步皆凶，所謂幾者動之㣲，吉之先見者也，渾是一個止法，此其所以能定能静能安著，吉先從本立宗，不至流到末上，只一到末上，即神聖工巧，亦無有善著矣。 一歩離身即走向玉皇上帝，邉去亦非是，盖以我對上帝，則上帝亦末也。。 學問只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者，自歸宿上說工夫恰好是個主意，自條理上做主意恰，好說是工夫，此止為主意脩為工夫，原非二事也，譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到，然後詞到詞順，然後理明，不可將主意視作深修，詞視作淺，又不可謂修，詞有可下手而主意，則無可用工夫也。至於無工夫處，是工夫，又自是止之，深處修之妙手，所謂不識不知順帝之則者也。 丁巳秋，侍東廓老師於清原㑹，上時講不善非才之罪，廓翁命某某曰：世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫為子而不孝，為臣而不忠，是所謂為不善也，豈亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？ 靈之體雖本虛，而靈之用必乗氣發竅之後，後天之分數居多，故任靈則必至，從質從質，則其流必至滅天。除卻返本還，源歸性攝，知别無可收拾之處。 學問之講只在辨宗之難，宗在致知，則雖說知本說知止一切，以知為體宗。在知本，則雖用致知用格物，一切以止為歸。 主致知是，直以有睹聞者為本體矣，以有睹聞者為體，而欲希不覩聞之用，恐本體工夫未易合一也」。 自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發。晦翁此言，僕竊以為至到之語，未有孤坐，兀兀寂然如枯木倚寒巖，無一生發者也。《書》云：「惟天生民，無主乃亂」。彼言雖為命，世者發吾徒學問之方，豈不如是。此大學所以必先知止也。知得止則不論動靜閒忙自然常有事幹翼翼，小心昭事。上帝不顯，亦臨無射亦保矣。 從古立教，未有以知為體者，余二十年前即不信之矣，故有致知者，致其知體之說，良知者發而不加，其本體之知者也，非知體也。辛酉之歳，又覺其非，復為性覺之說，今思之，總是䑕遷穴中，未離窠臼，陽明先生曰：良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體儘力，推向體邉，其實良知，畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏，陽明先生，蓋是不得已而為說，己大有功於當世矣，今亦何煩更論？只學者入頭本領處，不得不當下討明白，耳間復書。存翁有云：先儒曰：乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣！鄙人則曰：乃若知本，則存乎心，悟知本焉至矣。蓋在致知，則以知為體，在知本則以知為用，以致知為宗，則所喫𦂳者要在求知，以知本為宗，則所喫𦂳者又當明本矣。肯信此學，直截從止上求竅本地，歸宗無端，更疊牀上之牀，架屋下之屋，則所云籠內之光，籠外之光，知覺之知，徳性之知，與夫或以獨知為良知，或以獨之一字為良知，總屬閒談，俱可暫停髙閣，倘猶未信斯言，則烟波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷，豈予末學，區區立語，斯須所能判决舊答。敬菴有云：昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體，夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？此語真可為痛傷者也。儒者之論學事事歸實，釋氏之論學，事事歸空，事事歸實，蓋直從立教，開宗合下，見性處便實，直說到無聲，無臭不覩，不聞至隠至㣲處，亦無往而非實也，故善所必有，豈可言無惡所本無，又不待說無善，則仁義禮智，從何植種，惻隠羞惡，辭讓是非，從何發、苗無善，無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也，見性一差，弊蓋至此，推原其故，則以其只就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以為天命之體，豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也？端緒之危㣲稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動，不可言性。儒者之學，斷須本天程朱之論，固自有理之到處者也。 纔說知本，便將本渉虛𤣥，纔說知止便爾，止歸空寂，纔說修身為本，却又不免守局拘方狥生執有此學所以悟之難也」。 體則萬物皆備，用則一物當幾，格物者格其一物當幾之物也。鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故將格物懸空講之無有事實有不得已而為之言，其實合家國天下通為一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。在家脩之家，在國脩之國在天下，脩之天下亦自是一物，當幾何所容？其擬議云然者，若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸逺本實，落舊見解，此鄙人所以不甚道也。只實實落落與他挈出知本為歸宗知，止為入竅，使人隨事隨物而實止之實修之，即所云格致誠正者，一切並是實事實工，豈不痛快簡易，心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣，知無不致，不必更動致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。物無不格，不必更動格的，手腳有不格焉，而修之即止之矣，是皆所謂格物也致知也。然齊家也，齊其固有之。家治國也，治其固有之。國平天下也，平其固有之，天下非因齊治均平之事至而後有是家國天下也，此吾所以謂之體，則萬物皆備也。然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。雖均平齊治之事，交至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際畢竟，只是一物而已，雖誠正格致之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟，只是一物而已，此無所以謂之用，則一物當幾也。格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎。 癸亥前，曽因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時全學未明，知止之法亦所未悟，只以易語強自支撑，謂安其身而後動，其身未安，寧可不動？易其心而後語，其心未易，寧可不語彷彿？十年來，乃近止地止地，稍固作用處，乃漸見輕省也，大率同一格物，以知本之㫖用之，則一切皆已分事以應務之心，用之則一切盡人分事。 聖人之知，要從止出，故必定靜安而後貴其能慮。後世之學先從，慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。 予學三十年矣，自省已躬，絶無有悟，願從予學者學，予之不悟可也，切不可虛誇作慕大希高之想也」。。 誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則為衆人之任情滅天，用之以反躬。歸復，則為君子之立極定命。 由仁義而行者，即是本天路徑。由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動，則知自良本知而求良，一切皆慮後事而知，不可云良矣。 須思命●，只是一個善訣竅，只是一個止如何反反覆覆，必要說歸，脩身為本，必要揭出脩身為本，必悟此而後止。真有入竅，善真有諦，當乃不為墮於邊見也。不然，無寂感無內，外無動靜，豈不𤣥妙，少失分毫，便落捕風，鏤塵弄影，舞像之中，依舊是辨，體的家風也。 夫天載，實體也，無聲，無臭，「贊」語也。後之專言無聲無臭者，皆是道贊語而遺其實體者也。故談至善而專指為無聲無臭者，亦猶是也。 允、執之中，不是專主流行，而隨時處中之中自備其內，至善之善，亦不專主流行而隨感而應之，善自存其中，以致知為主腦者，是知有流行而不知有歸宿者也，恐至命一脉，遂截然斷路，不復有歸復之期矣」。 先儒謂不得以天地萬物撓己巳立後，自能了當得天地萬物者，亦是喫𦂳，為人之意，要在善看，不然天地萬物果撓已者乎？等待已立乃了天地萬物乎？㤀本逐末者，狥人者也，誠不可為知，本知有已，不知有人了已者自了者也，亦不得謂之知本。已欲立而立人，已欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造，認得是體，即所謂認得為已，何所不至，認得為造己未立，何暇立人？己未達何時達人？即所謂若不為已，自與己不相干，名曰求仁去仁逺矣，知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者不可狥人，即求仁者亦决，無有狥人之理，摩頂放踵，病此兆矣，不但求仁者不可守株，即知本者亦決無有守株之理，抜一毛而利天下不為，弊有由矣！ 有疑止脩兩挈為多了頭面者，不知全經總是發明，止於至善婉婉，轉轉直說，到修身為本，乃為大歸，結實下手，此吾所以專揭修身為本，其實正是實做，止於至善，故曰「知修身為本而止之」是也。 一個念頭，稍渉虛𤣥，便流意見一句，話頭，稍欠填實，便托空詮。已之自進工夫，由此固疎人之觀視，察安亦即便分誠偽矣」。 雷陽一夕透體通融獨來，獨徃得無呈礙。 自悟徹知本後，學得凑手，乃知從前說者作者大抵偽也。說本體固恍恍惚惚，認似作真說，工夫亦恍恍惚惚，將無作有。或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者合不到身上，大率皆是意可揣，得口可說得，而實在落手做不得也。此其所以為偽也。 有友主保守靈明之說者，予曰：兄旣主靈明，必令無時不明，無事不靈，未論爪生髪長，筋轉脈揺，為兄不明兄，純孝人也，即兄母死，初哀一段，果祇激於一慟而不容自己乎？將主以靈明而必為之？加減劑量，使之適協乎？若不照，則是靈有不保，若必照，則恐孝有未至，人未有自致者也，必也親䘮乎？是兄用情反，恒人之情之不若矣，其友為之蹙然請質，予曰：兄母訝亦毋驚。此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。其友曰：然則將奈何？予曰：顔淵死，子哭之慟矣！孔子全然，不知因人喚醒，恰好回頭，照出自中之，則乃曰：有慟乎？非夫人之慟而誰為？惟不識知，乃能順，則若必識知，去則逺矣。其友為之豁然，乃盡棄從前之學， 孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流為意見？止此則自虛然，卻不肯揭虛為本修，此則自寂然卻不可執寂為宗。 學之以修身為本也尚矣，復以為必先知本者，豈修身為本之外，又別有所謂知本乎？曰：非然也，蓋必知本而後有以知家國天下之舉，非身外物也，知均平齊治之舉，非修外事也，知本者，知修身為本也，非知修身為本之外，又別有所謂知本也，知本一脈當官，尤為日著之效，只一㸃念頭上向監司處迎揣，下向百姓，處猜防，自謂之用明，即所謂能疑為明，何啻千里矣！與本風光毫髪，不相蒙渉，端拱垂裳，豈無照智？只其所注宿者，不於人必於己耳。大學約言，大學首節，何謂也？以揭言學之，大綱也。蓋三者備而後學之道全也，而即倒歸於知止，謂定靜安慮之必自於知止，何謂也？以申言止之為要也。繼之曰：物有本末。云云者何謂也？以敎人知止之法也。經世之人，無一刻離得物如何止？經世之人無一刻離得，事如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉，事雖有萬矣，始終判焉，知本始在所當先，即當下可討，歸宿直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰：是敎人以知止之法也。古之欲明明德，至「修身為本何謂也？蓋詳數事物，各分先後而本歸修身也，本在此，止在此矣，豈有更別求之理？其本亂至未之有也，蓋决言之也，結歸知本，若曰知修身為本，斯知本矣，知修身為本，斯知至矣。 至善其體而明徳，其用也止，至善其歸宿而明親，其流行也定而後能靜，非靜生於定也，靜而後能安，非安生於靜也，要以見，必自知止始也。舊有語定靜，安總是止，但漸入佳境耳，最得立言之意，非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎？ 止為主意，修為工夫。 身外無有家國，天下修外，無有格致誠正，均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛𤣥之學，故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身為本，即知本也。知止也，知所當先者也。精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身通乎天地，萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。故止於至善者命脈也，修身為本者歸宿也。家此齊焉，國此治焉，天下此平焉。所謂篤恭而平，垂衣而理，無為而治者，用此道也。善一也，有自主宰言者，有自流行言者，故止一也。有自歸宿言者，有自應感言者，君臣父子朋友之交，所謂止之應感者也。故仁敬孝慈信所謂善之流行者也。歸宿不明而直於應感之上，討止猶主宰不悟而直於流行之際，看善也，止將得乎聽訟」云云，則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿，隨其身之所接於為君也，而止仁於為臣也而止，敬於為子也而止。孝於為父也而止，慈於與國人交也而止，信則無適而非止也。舊答某人書，謂隨事討止，正與後人隨事，求中意同，未必非中，只恐非允執厥中之消息也。 至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底，揭出示人，猶恐杳杳㝠㝠，無可據以循入，故又就經事宰物中，分別本末，始終先後指定修身為本。使人當地有可歸宿，故止於至善者，命脈也。修身為本者，訣竅也。知本乎身，即知止乎善。 僣謂學急明宗不在辨體宗者，何則？㫖意之所歸宿者是也。從古論學，必以格致為先，即陽明天啓聰明，亦祗以致知為奥，大學之㫖，意歸宿果，在知乎？止於至善，恐不可以知名之也。不可以知名善則止之，主意不以知為歸宿也決矣，故曰知止而後有定。蓋是要將知歸於止不是直，以止歸於知，此宗之辨也。此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。 至「善」兩字，原是「直挈性命之宗，止於至善者，如根之必歸土，如水之必濬源，極則者何嘗不是善？是就流行言也。極致者何嘗不是善，是以造詣言也。落根有地，而後可以取勘於流行，造詣有基而後可以要歸於極致。後之學者，大率知有流行而不知有歸，復圖為造極，而不知有歸宿之根源者也。學先知止，蓋斬關第一義也。 每謂修身為本之學，允執厥中之學也，非知本固不可以執中而非厥中，允執亦未可以言知本也，左之非左右之非，右前之非前後之非，後停停，當當直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣，格致誠正，不過就其中缺漏處檢㸃，提撕使之常止於中耳，常止即常修心常正意常，誠知常致而物自格矣。 止不得者，只是不知本知修身為本斯止矣，其本亂而末治者否矣，豈有更別馳求之理？故止不得者病在本也？友朋中有苦知本難者，予曰：本即至善，有何形聲？故聖人只以修身為本，不肯懸空說本，正恐世人遺落，尋常揣之不可測知之地，以致虛縻意，解躭誤光，隂只揭出修身為本，使人實止實修止，得深一分，則本之見處透一分止得深兩分，則本之見處深兩分定則本有立而不揺，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂，只是一個止的做手，隨止淺深，本地風光自漸見佳境也，切不可懸空撈摸作空頭想也。故本不知，又是病在止也。此予所謂交互法也，其實知本者知修身為本而本之也。知止者，知修身為本而止之也。總是一事，有何交互之有？但因病立，方不得不如此提撕，令人有做手耳。換作法不換主腦，且不因藥發病也。 齊家不是㨮攬家，蓋在家身家，即是修之事矣。治國不是㨮攬國，蓋在國身國，即是修之事矣。平天下不是㨮攬天下，蓋在天下身天下即是修之事矣。故家國天下者，分量也。齊治均平者，事緒也。余嘗云：家國天下者，修身地頭也。此所以天子與庻人一也。說到性分上，所以學無等差，說到性分上，如何分得物？我真所謂天之生物也。使之一本矣，無二本也。 或問致知格物，學問之功，莫要於此也，獨無傳者何與？曰：知非他也，即意之分別者是也，物非他也，即知之感觸者是也，除却家國天下身心，意知無別有物矣，除却格致、誠正、修齊、治平無別有知矣，故格致無傳者，一部之全書，即所以傳格致也，如傳誠意，則意物也，而所以誠之者即知也。傳，正心則心物也，而所以正之者即知也，傳修身則身物也，而所以修之者即知也。傳齊家傳：治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之、平之者即知也，則格致奚庸傳哉？曰：然則所以格之致之者何如以用其力耶？曰：此不攷於經者之過也。如戒自欺求自慊，慎其獨必其意之所發，如好好色，如惡惡臭而無有不誠，而所以格誠意之物，而致其知者可知也。身之有所忿●，四者，所以使心之失其正者，此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物而致其知者可知也，之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成，敎於國，而所以格齊治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好惡，而所以格治平之物而致其知者可知也。故曰不攷於經者之過也。安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求易言之矣，故灼然本末始終之序，而學者不悟也，只於此不能知所先後，即步步離根到處，無可着腳，直以其身為萬物之役，如馬牛然，聽其駈策而馳走矣，故就一事，一物言，固自有個本末終始，總事物言，又只有個本末，終始下條，備舉事物，各分先後，斷以修身為本，正為此也。悟得此真，如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我，此其所以為經世之竅，即悟不徹，只捉定修身為本，如立表建極相似，亦自隨事隨物，就此取衷，而本常保其不亂。 未嘗不是逐事逐件著功，而運量精神只是常在一處，未嘗不是，要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，只是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏，此其所以為盡性之學」。 修身為本，只有一個本隨身所接，無非末者」。延平曰：「事雖紛紜，還須我處置畢，竟宰天宰地。宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。離身之外，無別有本，雖天地君親，師亦末也」。 問致知兩字，不但陽明挈之有宋，諸儒無不以為學之始事，先生獨以為必先知止者何也？曰：至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然可望集事之理？運斤者操柄，測景者取中？若無知止，這一步真所謂無主意，的文章，正誠格致，將一切渙而無統矣。更有一說心有不正，故用正之之功。意有不誠，故用誠之之功。知有不致，物有不格，故用致之。格之之功，今此一時耳，試反觀覺心，尚有不正否？曰：無有意，有不誠否？曰：無有。知有不致，物有不格否？曰：此中抵對歴歴分明，亦似無有不致不格。曰：如此，則學問工夫一時間便為空缺矣。問者躍然有悟，曰：允若先生之言，復命歸根，全在一止，格致誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之，常歸於止耳。 必有以信身外之無有家國天下也，而後本體一必有以信修外之無有格致誠正也。而後工夫一、本體，一則精神不至，外有滲漏工夫，一則意念不復他有馳求而知止矣。 |
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