| 人之生也... : |
生理本直。人不為直,便有死之道,而卻生者,是幸而免也。 |
| 人之生也... : |
「罔之生也」之「生」,與上面「生」字微有不同。此「生」字是生存之「生」。人之絕滅天理,便是合死之人。今而不死,蓋幸免也。 |
| 人之生也... : |
或問「人之生也直」。曰:「人之生,元來都是直理。罔,便是都背了直理,當仁而不仁,當義而不義,皆是背了直理。既如此,合是死。若不死時,便是幸而免。」 |
| 人之生也... : |
天地生生之理,只是直。纔直,便是有生生之理。不直,則是枉天理,宜自屈折也,而亦得生,是幸而免耳。如木方生,須被折了,便不直,多應是死。到得不死,幸然如此。 |
| 人之生也... : |
問「人之生也直」。曰:「『生理本直。』順理而行,便是合得生;若不直,便是不合得生,特幸而免於死耳。」亞夫問:「如何是『生理本直』?」曰:「如父子,便本有親;君臣,便本有義。」 |
| 人之生也... : |
「『人之生也直』,如飢食渴飲,是是非非,本是曰直,自無許多周遮。如『敬以直內』,只是要直。」又曰:「只看『生理本直』四字。時舉錄云:「只玩味此四字,便自有味。」如見孺子入井,便自有怵惕之心。時舉錄云:「即便是直。」見不義底事,便自有羞惡之心。是本有那箇當為之理。若是內交要譽,便是不直。」時舉錄云:「才有內交要譽之意,便是曲了。」 |
| 人之生也... : |
林恭甫說「生理本直」未透。曰:「如水有源便流,這只是流出來,無阻滯處。如見孺子將入井,便有箇惻隱之心。見一件可羞惡底事,便有箇羞惡之心。這都是本心自然恁地發出來,都遏不住。而今若順這箇行,便是。若是見入井後不惻隱,見可羞惡而不羞惡,便是拗了這箇道理,這便是罔。」 |
| 人之生也... : |
罔,只是脫空作偽,做人不誠實,以非為是,以黑為白。如不孝於父,卻與人說我孝;不弟於兄,卻與人說我弟,此便是罔。據此等人,合當用死,卻生於世,是幸而免耳。生理本直,如耳之聽,目之視,鼻之臭,口之言,心之思,是自然用如此。若纔去這裏著些屈曲支離,便是不直矣。」又云:「凡人解書,只是這一箇粗近底道理,不須別為高遠之說。如云不直,只是這箇不直。卻云不是這箇不直,別有箇不直,此卻不得。所謂淺深者,是人就這明白道理中,見得自有粗細。不可說這說是淺底,別求一箇深底。若論不直,其粗至於以鹿為馬,也是不直;其細推至一念之不實,惡惡不『如惡惡臭』,好善不『如好好色』,也是不直。只是要人自就這箇粗說底道理中,看得越向裏來教細耳,不是別求一樣深遠之說也。」 |
| 人之生也... : |
問:「或問云:『上「生」字為始生之生,下「生」字為生存之生。雖若不同,而義實相足。』何也?」曰:「後日生活之生,亦是保前日之生。所以人死時,此生便絕。」 |
| 人之生也... : |
問:「明道云:『「民受天地之中以生」,「天命之謂性」也。「人之生也直」,亦是此意。』莫微有差別否?」曰:「如何有差別!便是這道理本直。孔子卻是為欲說『罔之生也』,所以說箇『直』字,與『民受天地之中』,義理一般。」僩。 |
| 人之生也... : |
問:「伊川曰:『人類之生,以直道也;欺罔而免者,幸耳。』謝氏曰云云。第十八章凡九說,楊氏兩說。今從伊川謝氏之說。明道曰:『生理本直。』范氏曰:『人之性善,故其生直。』尹氏曰:『直,性也。』此三說者,皆以生字作始生之生,未安。據此章,正如禮所謂『失之者死,得之者生』,乃生存之生。若以為生本直,性本直,則是指人之始生言之。人之始生,固可謂之直,下文又不當有始生而罔者。下句若作生存之生,則上句不應作始生之生。橫渠解『幸而免』,似鑿。本文上句卻無吉凶莫非正之意。呂氏曰:『罔,如網,無常者也。』『罔』字,只對『直』字看,便可見,似不必深說。游氏雖說有未盡,大綱亦正。楊氏曰:『人者,盡人道者。』其意以『人』字作一重字解,似對『罔』字言之,未當。『人』字只大綱說。第二說大略。」曰:「此兩『生』字,上一字是始生之『生』,下一字是生存之『生』。當以明道之說求之,則得之矣。」 |
| 樊遲問知... : |
問:「『務民之義,敬鬼神而遠之』,諸家皆作兩事說。」曰:「此兩句恐是一意。民者,人也;義者,宜也。如詩所謂『民之秉彝』,即人之義也。此則人之所宜為者,不可不務也。此而不務,而反求之幽冥不可測識之間,而欲避禍以求福,此豈謂之智者哉!『先難後獲』,即仲舒所謂『仁人明道不計功』之意。呂氏說最好,辭約而義甚精。」 |
| 樊遲問知... : |
問:「樊遲問知,當專用力於人道之所宜,而不惑於鬼神之不可知,此知者之事也。若不務人道之所宜為,而褻近鬼神,乃惑也。須是敬而遠之,乃為知。『先難而後獲』,謂先其事之所難,而後其效之所得,此仁者之心也。若方從事於克己,而便欲天下之歸仁,則是有為而為之,乃先獲也。若有先獲之心,便不可以為仁矣。」曰:「何故有先獲之心,便不可以為仁?」曰:「方從事於仁,便計較其效之所得,此便是私心。」曰:「此一句說得是。克己,正是要克去私心,又卻計其效之所得,乃是私心也。只是私心,便不是仁。」又曰:「『務民之義』,只是就分明處用力,則一日便有一日之效。不知『務民之義』,褻近鬼神,只是枉費心力。今人褻近鬼神,只是惑於鬼神,此之謂不知,如臧文仲居蔡。古人非不用卜筮,今乃褻瀆如此,便是不知。呂氏『當務之為急』,說得好;『不求於所難知』一句,說得鶻突。」 |
| 樊遲問知... : |
問:「『敬鬼神而遠之』,莫是知有其理,故能敬;不為他所惑,故能遠?」曰:「人之於鬼神,自當敬而遠之。若見得那道理分明,則須著如此。如今人信事浮屠以求福利,便是不能遠也。又如卜筮,自伏羲堯舜以來皆用之,是有此理矣。今人若於事有疑,敬以卜筮決之,有何不可?如義理合當做底事,卻又疑惑,只管去問於卜筮,亦不能遠也。蓋人自有人道所當為之事。今若不肯自盡,只管去諂事鬼神,便是不智。」因言,夫子所答樊遲問仁智一段,正是指中間一條正當路與人。人所當做者,卻不肯去做;才去做時,又便生箇計獲之心,皆是墮於一偏。人能常以此提撕,則心常得其正矣。」 |
| 樊遲問知... : |
問「敬鬼神而遠之」。曰:「此鬼神是指正當合祭祀者。且如宗廟山川,是合當祭祀底,亦當敬而不可褻近泥著。才泥著,便不是。且如卜筮用龜,所不能免。臧文仲卻為山節藻梲之室以藏之,便是不智也。」 |
| 樊遲問知... : |
問:「『敬鬼神而遠之』,如天地山川之神與夫祖先,此固當敬。至如世間一種泛然之鬼神,果當敬否?」曰:「他所謂『敬鬼神』,是敬正當底鬼神。『敬而遠之』,是不可褻瀆,不可媚。如卜筮用龜,此亦不免。如臧文仲山節藻梲以藏之,便是媚,便是不知。」 |
| 樊遲問知... : |
問:「程子說鬼神,如孔子告樊遲,乃是正鬼神。如說今人信不信,又別是一項,如何滾同說?」曰:「雖是有異,然皆不可不敬遠。」 |
| 樊遲問知... : |
「先難後獲」,只是無期必之心。 |
| 樊遲問知... : |
問「仁者先難而後獲」。曰:「獲,有期望之意,學者之於仁,工夫最難。但先為人所難為,不必有期望之心,可也。」 |
| 樊遲問知... : |
只是我合做底事,便自做將去,更無下面一截。才有計獲之心,便不是了。 |
| 樊遲問知... : |
「先難後獲」,仁者之心如是,故求仁者之心亦當如是。 |
| 樊遲問知... : |
須「先難而後獲」。不探虎穴,安得虎子!須是捨身入裏面去,如搏寇讎,方得之。若輕輕地說得,不濟事。 |
| 樊遲問知... : |
問:「『仁者先難而後獲』。難者,莫難於去私欲。私欲既去,則惻然動於中者,不期見而自見。」曰:「仁畢竟是箇甚形狀?」曰:「仁者與天地萬物為一體。」曰:「此只是既仁之後,見得箇體段如此。方其初時,仁之體畢竟是如何?要直截見得箇仁底表裏。若不見他表裏,譬猶此屋子,只就外面貌得箇模樣,縱說得著,亦只是籠罩得大綱,不見屋子裏面實是如何。須就中實見得仔細,方好。」又問:「就中間看,只是惻然動於中者,無所係累昏塞,便是否?」曰:「此是已動者。若未動時,仁在何處?」曰:「未動時流行不息,所謂那活潑潑底便是。」曰:「諸友所說仁,皆是貌模。今且為老兄立箇標準,要得就這上研磨,將來須自有箇實見得處。譬之食糖,據別人說甜,不濟事。須是自食,見得甜時,方是真味。」 |
| 樊遲問知... : |
或問此章。曰:「常人之所謂知,多求知人所不知。聖人之所謂知,只知其所當知而已。自常人觀之,此兩事若不足以為知。然果能專用力於人道之宜,而不惑於鬼神之不可知,卻真箇是知。」燾。 |
| 樊遲問知... : |
問集注「仁之心,知之事」。曰:「『務民之義,敬鬼神』,是就事上說。『先難後獲』,是就處心積慮處說。『仁』字說較近裏,『知』字說較近外。」 |
| 樊遲問知... : |
叔器問集注心與事之分。曰:「這箇有甚難曉處?事,便是就事上說;心,便是就裏面說。『務民之義,敬鬼神而遠之』,這是事。『先難後獲』,這是仁者處心如此。事也是心裏做出來,但心是較近裏說。如一間屋相似,說心底是那房裏,說事底是那廳。」 |
| 樊遲問知... : |
問:「『仁者先難而後獲』,『後』字,如『未有義而後其君』之『後』否?」曰:「是。」又問:「此只是教樊遲且做工夫,而程子以為仁,如何?」曰:「便是仁。這一般,外面恁地,然裏面通透,也無界限。聖人說話,有一句高,一句低底,便有界限。若是隴侗說底,才做得透,便是。如『克己復禮』,便不必說只是為仁之事,做得透便是。又如『我欲仁,斯仁至矣』,才欲仁,便是仁。」因言:「先儒多只是言『後有所得』,說得都輕。淳錄云:「『後』字說得輕了。」唯程先生說得恁地重,這便是事事說得有力。如『事君敬其事而後其食』,『先事後得』之類,皆是此例。」義剛言:「若有一毫計功之心,便是私欲。」曰:「是。」義剛。 |
| 樊遲問知... : |
問:「明道曰:『「先難」,克己也。』伊川曰:『以所難為先,而不計所獲,仁也。』又曰:『民,亦人也。務人之義,知也。鬼神不敬,則是不知;不遠,則至於瀆。敬而遠之,所以為知。』又曰:『有為而作,皆先獲也,如利仁是也。古人惟知為仁而已,今人皆先獲也。』右第二十一章,凡七說,明道三說。伊川四說。今從明道、伊川之說。明道第一說曰:『民之所宜者,務之。所欲,與之聚之。』第三說亦曰:『「務民之義」,如項梁立義帝,謂從民望者,是也。』伊川第一說亦曰:『能從百姓之所宜者,知也。』尹氏用伊川說。此三說,皆以『務民之義』,作從百姓之所宜,恐解『知』字太寬。問知,而告以從百姓之所宜,恐聖人告樊遲者,亦不至如是之緩。竊意『民』字不當作『百姓』字解。只伊川第二說曰『民,亦人也』,似穩。所謂『知』者,見義而為之者也。不見義,則為不知。『務』,如『齊不務德』之『務』。然必曰『民之義』者,己亦民也。通天下只一義耳,何人我之別!所謂『務民之義』者,與務己之義無異。孟子曰『居天下之廣居』,則亦與己之廣居無異。故伊川謂『民亦人也』,恐有此意。若以『民』字作『百姓』字解,復以『義』字作『宜』字,恐說『知』字太緩。伊川第三說鬼神事。范作『振民育德』,其說寬。振民之意,亦與明道、伊川從百姓之所宜之意同,皆恐未穩否?呂氏曰:『當務為急,不求所難知。』似將『務民之義,敬鬼神而遠之』作一句解。看此兩句,正與『非其鬼而祭之,諂也。見義不為,無勇也』相類。兩句雖連說,而文意則異。謝氏曰:『「敬鬼神而遠之」,知鬼神之情狀也。』伊川第三說似未須說到如此深遠,正以其推言之耳。楊氏曰:『樊遲學稼,固務民之事而已,非義也。』莫非事也,而曰事而非義,則不可。但有義、不義之異,事與義本無異。」曰:「民之義,謂人道之所宜也,來說得之。但所謂『「居天下之廣居」,與己之廣居無異』,則天下只有此一廣居,何必更說無人我之異乎?呂氏說,詞約而義甚精。但伊川說『非其鬼而祭之』,兩說相連,卻費力。若如范氏說,則可以相因矣。楊氏所引,本無意義,然謂事即是義,則不可。且如物,還可便謂之理否?」 |
| 知者樂水... : |
胡問此章。曰:「聖人之言,有淺說底,有深說底,這處只是淺說。仁只似而今重厚底人,知似而今伶利底人,然亦在人看。」淳。義剛錄云:「胡問:『仁是指全體而言否?』曰『聖人說仁,固有淺深,這箇是大概說』云云。」 |
| 知者樂水... : |
正卿問:「『知者樂水,仁者樂山』,是以氣質言之,不知與『仁者安仁,知者利仁』,有高下否?」曰:「此『仁知』二字,亦說得淺,不可與『安仁利仁』較優劣。如中庸說『知仁勇』,這箇『仁知』字,說得煞大。」 |
| 知者樂水... : |
問:「『知者樂水,仁者樂山』,是就資質上說,就學上說?」曰:「也是資質恁地。但資質不恁地底,做得到也是如此。這只說箇仁知地位,不消得恁地分。資質好底固是合下便恁地,若是資質不好,後做得到時,也只一般。」 |
| 知者樂水... : |
「『知者樂水,仁者樂山』,不是兼仁知而言,是各就其一體而言。如『仁者見之謂之仁,知者見之謂之知』」。人傑問:「『樂』字之義,釋曰『喜好』。是知者之所喜好在水,仁者之所喜好在山否?」曰:「且看水之為體,運用不窮,或淺或深,或流或激;山之安靜篤實,觀之儘有餘味。」某謂:「如仲尼之稱水曰:『水哉!水哉!』子在川上曰:『逝者如斯夫!』皆是此意否?舊看伊川說『非體仁知之深者,不能如此形容之』,理會未透。自今觀之,真是如此。」曰:「不必如此汎濫。且理會樂水樂山,直看得意思窮盡,然後四旁莫不貫通。苟先及四旁,卻終至於與本說都理會不得也。」 |
| 知者樂水... : |
子善問「知者樂水,仁者樂山」。曰:「看聖人言,須知其味。如今只看定『樂山樂水』字,將仁知來比類,湊合聖言而不知味也。譬如喫饅頭,只喫些皮,元不曾喫餡,謂之知饅頭之味,可乎?今且以知者樂水言之,須要仔細看這水到隈深處時如何,到峻處時如何,到淺處時如何,到曲折處時如何。地有不同,而水隨之以為態度,必至於達而後已,此可見知者處事處。『仁者樂山』,亦以此推之。」 |
| 知者樂水... : |
惟聖人兼仁知,故樂山樂水皆兼之。自聖人而下,成就各有偏處。 |
| 知者樂水... : |
魏問此章。曰:「此一章,只要理會得如何是仁,如何是知。若理會這兩箇字通透,如動、靜等語自分曉。」 |
| 知者樂水... : |
問:「『知者動,仁者靜』,動是運動周流,靜是安靜不遷,此以成德之體而言也。若論仁知之本體,知則淵深不測,眾理於是而歛藏,所謂『誠之復』,則未嘗不靜;仁者包藏發育,一心之中生理流行而不息,所謂『誠之通』,則未嘗不動。」曰:「知者動意思常多,故以動為主;仁者靜意思常多,故以靜為主。今夫水淵深不測,是靜也;及滔滔而流,日夜不息,故主於動。山包藏發育之意,是動也;而安重不遷,故主於靜。今以碗盛水在此,是靜也,畢竟他是動物。故知動仁靜,是體段模樣意思如此也,常以心體之便見。」 |
| 知者樂水... : |
問:「仁知動靜之說,與陰陽動靜之說同否?」曰:「莫管他陽動陰靜,公看得理又過了。大抵看理只到這處便休,又須得走過那邊看,便不是了。然仁主於發生,其用未嘗不動,而其體卻靜。知周流於事物,其體雖動,然其用深潛縝密,則其用未嘗不靜。其體用動靜雖如此,卻不須執一而論,須循環觀之。蓋仁者一身混然全是天理,故靜而樂山,且壽,壽是悠久之意;知者周流事物之間,故動而樂水,且樂,樂是處得當理而不擾之意。若必欲以配陰陽,則仁配春,主發生,故配陽動;知配冬,主伏藏,故配陰靜。然陰陽動靜,又各互為其根,不可一定求之也。此亦在學者默而識之。」 |
| 知者樂水... : |
或問:「『知者動,仁者靜』。如太極圖說,則知為靜而仁為動,如何?」曰:「且自體當到不相礙處,方是。」儒用錄云:「觀書且就當下玩索文意,不須如此牽引,反生枝蔓。」良久,曰:「這物事直看一樣,橫看一樣。儒用錄云:「道理不可執著,且逐件理會。」子貢說學不厭為知,教不倦為仁。子思卻言成己為仁,成物為知。仁固有安靜意思,然施行卻有運用之意。」又云:「知是伏藏、祖錄作「潛伏」。淵深底道理,至發出則有運用。然至於運用各當其理而不可易處,又不專於動。」 |
| 知者樂水... : |
仁靜知動。易中說「仁者見之」,陽也;「知者見之」,陰也。這樣物事大抵有兩樣。仁配春,知配冬。中庸說:「成己,仁也;成物,知也。」仁在我,知在物。孟子說:「學不厭,知也;教不倦,仁也。」又卻知在我,仁在物。見得這樣物事皆有動靜。 |
| 知者樂水... : |
仁知動靜。自仁之靜,知之動而言,則是「成己,仁也;成物,知也」。自仁之動,知之靜而言,則是「學不厭,知也;教不倦,仁也」。 |
| 知者樂水... : |
「仁者靜」,或謂寂然不動為靜,非也。此言仁者之人,雖動亦靜也。喜怒哀樂,皆動也,仁者之人豈無是數者哉!蓋於動之中未嘗不靜也。靜,謂無人慾之紛擾,而安於天理之當然耳。若謂仁有靜而不動,則知亦常動而不靜乎! |
| 知者樂水... : |
通老問:「仁知動靜,合二者如何?」曰:「何必合?此亦言其多耳。不成仁者便愚,知者便一向流蕩!要之,安靜中自有一箇運動之理,運動中自有一箇安靜之理,方是。」 |
| 知者樂水... : |
知便有箇快活底意思,仁便有箇長遠底意思。故曰:「知者樂,仁者壽。」 |
| 知者樂水... : |
問:「『知者樂水』一章,看這三截,卻倒。似動靜是本體,山水是說其已發,樂壽是指其效。」曰:「然。倒因上二句說到他本體上。『知者動』,然他自見得許多道理分明,只是行其所無事,其理甚簡;以此見得雖曰動,而實未嘗不靜也。『仁者靜』,然其見得天下萬事萬理皆在吾心,無不相關,雖曰靜,而未嘗不動也。動,不是恁地勞攘紛擾;靜,不是恁地塊然死守。這與『樊遲問仁知』章相連,自有互相發明處。」朱蜚卿問是如何。曰:「專去理會人道之所當行,而不惑於鬼神之不可知,便是見得日用之間流行運轉,不容止息,胸中曉然無疑,這便是知者動處。心下專在此事,都無別念慮繫絆,見得那是合當做底事,只恁地做將去,是『先難後獲』,便是仁者靜。如今人不靜時,只為一事至,便牽惹得千方百種思慮。這事過了,許多夾雜底卻又在這裏不能得了。頭底已自是過去了,後面帶許多尾不能得了。若是仁者,逐一應去,便沒事。一事至,便只都在此事上。」蜚卿問:「先生初說『仁者樂山』,仁者是就成德上說;那『仁者先難後獲』,仁者是就初學上說。」曰:「也只一般,只有箇生熟。聖賢是已熟底學者,學者是未熟底聖賢。」蜚卿問:「『先難後獲』,意如何?」曰:「後,如『後其君,後其親』之意。『哭死而哀,非為生者;經德不回,非以干祿;言語必信,非以正行』,這是熟底『先難後獲』,是得仁底人。『君子行法以俟命』,是生底『先難後獲』,是求仁底人。」賀孫問:「上蔡所說『先難,謂如射之有志,若跣之視地,若臨深,若履薄』,皆其心不易之謂。」曰:「說得是。先難是心只在這裏,更不做別處去。如上嶺,高峻處不能得上,心心念念只在要過這處,更不思量別處去。過這難處未得,便又思量到某處,這便是求獲。」 |
| 知者樂水... : |
問:「仁知動靜,集注說頗重疊。」曰:「只欠轉換了一箇『體』字。若論來,仁者雖有動時,其體只自靜;知者雖有靜時,其體只自動。」賀孫。 |
| 知者樂水... : |
或問:「『動靜以體言』,如何?」曰:「『以體言』,是就那人身上說。」 |
| 知者樂水... : |
問:「『知者動』,集注以動為知之體;『知者樂水』,又曰:『其用周流而不窮』;言體、用相類,如何?」曰:「看文字須活著意思,不可局定。知對仁言,則仁是體,知是用。只就知言,則知又自有體、用。如『乾道成男,坤道成女』,豈得男便都無陰?女便都無陽?這般須相錯看。然大抵仁都是箇體,知只是箇用。」 |
| 知者樂水... : |
知者動而不靜,又如何處動?仁者靜而不動,又死殺了。是則有交互之理。但學者且只得據見在看,便自見得不要如此紛紛也。所舉程子曰「非禮仁知之深者,不能如此形容」,此語極好看。儘用玩味,不是常說。如「子語魯太師樂處」,亦云「非知樂之深者不能言」,皆此類也。極用仔細玩味看! |
| 知者樂水... : |
伊川「樂山樂水」處,言「動靜皆其體也」。此只言體段,非對用而言。端蒙。 |
| 知者樂水... : |
「仁者壽」,是有壽之理,不可以顏子來插看。如「罔之生也幸而免」,罔亦是有死之理。 |
| 知者樂水... : |
問謝氏仁知之說。曰:「世間自有一般渾厚底人,一般通曉底人,其終亦各隨其材有所成就。夫子以仁者、知者對而言之,誠是各有所偏。如曰『仁者安仁,知者利仁』,及所謂『好仁者,惡不仁者』,皆是指言兩人。如孔門,則曾子之徒是仁者,子貢之徒是知者。如此章,亦是泛說天下有此兩般人爾。」 |
| 知者樂水... : |
問:「伊川曰:『樂,喜好也。知者樂於運動,若水之流通;仁者樂於安靜,如山之定止。知者得其樂,仁者安其常也。』「樂喜」、「樂於」,恐皆去聲。又曰:『「知者樂」,凡運用處皆樂;「仁者壽」,以靜而壽。』又曰:『樂山樂水,氣類相合。』范氏曰:『知者運而不息,故樂水;仁者安於山,故樂山。動則能和,故樂;動則自樂,恐不必將「和」作「樂」字。靜則能久,故壽。非深於仁知者,不能形容其德。』右第二十二章凡七說,伊川四說。今從伊川范氏之說。伊川第二說曰:『樂水樂山,與夫動靜,皆言其體也。』第三說亦曰:『動靜,仁知之體也。』『體』字只作形容仁知之體段則可,若作體用之體則不可。仁之體可謂之靜,則知之體亦可謂之靜。所謂體者,但形容其德耳。呂氏乃以為『山水言其體,動靜言其用』,此說則顯然以為體用之體。既謂之樂山樂水,則不專指體,用亦在其中。動可謂之用,靜不可謂之用。仁之用,豈宜以靜名之!謝氏曰:『自非聖人,仁知必有所偏,故其趨向各異,則其成功亦不同也。』據此章,乃聖人形容仁知以教人,使人由是而觀,亦可以知其所以為仁知也。謝氏以為指知仁之偏,恐非聖人之意。謝氏又曰:『以其成物,是以動;以其成己,是以靜。』楊氏曰:『利之,故樂水;安之,故樂山。利,故動;安,故靜。』竊謂聖人論德,互有不同。譬如論日,或曰如燭,或曰如銅盤。說雖不同,由其一而觀之,皆可以知其為日。然指銅盤而謂之燭,指燭而謂之銅盤,則不可。聖人論仁知,或以為『成己、成物』,或以為『安仁、利仁』,或以為『樂山、樂水』,各有攸主,合而一之,恐不可也。游氏推說仁壽,尹氏同伊川,故不錄。」曰:「所論體、用甚善。謝氏說未有病,但末後句過高不實耳。『成己、成物』,『安仁、利仁』,『樂山、樂水』,意亦相通。如『學不厭,教不倦』之類,則不可強通耳。」 |